Vous avez travaillé pendant prés de deux ans sur votre opéra. Quelles ont été vos motivations ?

Je souhaitais réaliser une œuvre lyrique importante et l’associer à une réflexion sur l’intolérance en général en m’appuyant sur l’histoire d’un génocide religieux qui a dévasté la région du Languedoc au XIIIe siècle. A cette époque le sud de la France s’exprimait en Occitan (devenu langue vernaculaire) et avait des mœurs et un commerce beaucoup plus développés et raffinés que dans le nord de la France. C’était une région prospère dominée par des comtés (dont celui de Toulouse était le plus puissant) qui n’appartenaient pas encore au royaume de France et qui avaient sinon une affinité marquée, du moins une tolérance confessionnelle envers le catharisme. La préséance de certaines valeurs comme le parage (ou paratje en occitan ; terme qui comprend plusieurs connotations, dont la droiture d’esprit, la courtoisie, le sens de l’honneur et bien sûr, la tolérance et le respect) mêlaient aux intérêts du commerce et de nouveaux besoins spirituels faisaient de cette partie de l’Europe un lieu où l’humanisme prospéré, et entraînait une émancipation confessionnelle, morale et intellectuelle. Ainsi au début du XIIIe siècle, cette caractériologie occitane entraîna le succès du catharisme (d’essence chrétienne) qui ne cessait de croître malgré l’opposition militante du légat du pape, Pierre de Castelnau (ambassadeur plénipotentiaire de l’autorité romaine dans le Midi), qui le combattit pendant plusieurs années. Après un constat d’impuissance, celui-ci tenta de constituer une ligue de barons méridionaux à laquelle Raymond VI, comte de Toulouse et premier des seigneurs du Sud de la France refusa de se joindre. Le légat l’excommunia (ce type de châtiment spirituel avait des conséquences « sociales » terribles pour les seigneurs ou les rois qui le subissaient) ; le comte de Toulouse revint donc sur sa décision. Mais le lendemain, le 14 Janvier 1208, un officier de la suite du Comte assassina le légat (sans en avoir reçu l’ordre de Raymond VI, selon les historiens). Dès lors, le pape Innocent III qui cherchait depuis longtemps à mener une action radicale dans le Midi, lancera un appel à la croisade (dite « des albigeois ») le 10 Mars 1208.

Ils existaient entre les occitans, toutes confessions et origines sociales confondues, un profond sentiment de résistance à l’autorité romaine qui fondait leur unité. Et cette unité n’allait pas faillir ; ni avant le terrible sac de Béziers, ni même et surtout après. L’attitude intolérante de l’Eglise romaine contribua sans doute à souder encore davantage un peuple qui était loin d’imaginer qu’il pouvait être broyé par une croisade.

Si cette société occitane avait su se libérer, du moins moralement, bien avant le reste de l’Europe de l’influence de l’autorité romaine, elle se condamnait aussi à en subir le joug car le temps de la sécularisation n’était pas encore venu. Ce n’est, comme nous le savons aujourd’hui, qu’avec le siècle des Lumières que les valeurs morales et universelles furent à nouveau défendues et que les peuples européens s’émancipèrent définitivement du pouvoir idéologique de l’Eglise romaine.

Pourquoi avoir choisi l’histoire des cathares ?

J’ai de la sympathie pour les victimes de l’intolérance et j’aurais aussi bien pu considérer le massacre de la Saint Barthélemy (qui de développa du 24 au 30 Août 1572) au cours duquel quelques 10000 protestants furent une nouvelle fois victimes de la folie meurtrière de chrétiens à l’intérieur même de Paris. Certains témoignages de sauvagerie sont au moins aussi horribles que ceux recueillis dans le Languedoc du XIIIe siècle ; mais la croisade des albigeois fut une guerre d’extermination sans précédent, il y eut, pour la première fois en Europe, une volonté délibérée d’éradiquer une partie de la population avec tous les mécanismes administratifs, idéologiques, humains et matériels nécessaires pour y parvenir. Nous sommes encore choqués par ce qu’ont pu concevoir les nazis (qui je le rappelle, ont été stoppés dans leur folie) mais rien ne put arrêter l’extermination systématique des cathares. Il y eut plusieurs pics de l’horreur dans notre histoire mais le plus haut est incontestablement celui de la croisade des albigeois, même si d’autres pics, ont depuis envahi l’horizon de notre vision actuelle. Je dédie donc cette œuvre à toutes les victimes de l’intolérance. Ce fut un travail difficile, fait de beaucoup de noir et de quelques touches blanches. Mais j’espère avoir conçu une œuvre à la mesure de l’horreur qui a hanté sa création et qui a englouti tant d’êtres humains.

Êtes-vous vous-même un être religieux ?

Non, j’ai toujours considéré la croyance en général comme dangereuse pour la liberté de pensée, misonéiste et incapable de contribuer à l’avancée du savoir comme des mœurs. Le croyant se limite à voir le monde comme on le lui révèle ; par des mythes et des représentations archaïques, souvent imputées à une « culture » de l’ignorance ou héritées d’un passé lointain ; un passé où la pensée scientifique n’avait pas encore permis de distinguer l’usage du mythe de l’appréhension objective de la réalité. Le phénomène religieux (malgré la contribution éclairante de la philosophie grecque) s’est donc développé à une époque où le pouvoir explicatif des sciences était encore très limitée alors que la notion de déité offrait aux hommes un outil ad-hoc permettant d’accoler un sens à tous les phénomènes ; ce qui avait pour effet de confondre le naturel avec le surnaturel tout en socialisant les croyants dans une communauté dont l’Eglise (nulla salus extra ecclesiam) est l’archétype dans le monde occidental. Aujourd’hui on persiflerait un illuminé déclarant avoir vu et parlé à un dieu ; il y a deux millénaires, on l’aurait écouté avec considération. Il fallut des siècles pour séparer le naturel du surnaturel et permettre aux sciences de dominer l’explication des phénomènes réels, souvent grâce à des pionniers qui étaient perçus comme des hérétiques parce qu’ils proposaient d’autres explications, non plus fondé sur la croyance, mais sur l’expérience conduite par la pensée objective. On pense au célèbre Galilée, mais rappelons que la doctrine de la transsubstantiation fut remise en cause par le théologien français Bérenger de Tours qui, en s’appuyant sur l’Organon d’Aristote, révéla que si le pain moulu change d’apparence mais reste en substance du pain, le pain consacré de l’eucharistie ne peut pas conserver l’apparence du pain tout en devenant en substance le corps du Christ. Avant de s’accommoder de l’esprit scientifique, il fallait user de raisonnements spécieux pour contourner les raisonnements dialectiques des philosophes, qui eux ne pouvaient pas être taxés d’hérésie, puisqu’ils existaient avant même le christianisme… et si des théologiens zélés s’interrogeaient sur la cohérence des dogmes, ils devaient aussi en payer le prix. La croyance va de pair avec l’obscurantisme et s’oppose naturellement à la liberté de penser et donc de choix, tandis qu’elle distille une résignation rituelle chez les disciples. Remarquons d’ailleurs que le terme grec haeresis renvoie à l’idée de faire un choix ; choix qui, en l’occurrence, porte atteinte à l’intégrité de la pensée unique et orthodoxe en menaçant son unité (et donc son pouvoir). Les mêmes mécanismes de protection sont à l’œuvre dans les systèmes totalitaires et les exemples sont légion dans notre histoire récente. Je ne peux pas conclure sans souligner que des philosophes ont largement dépassé la cohérence spirituelle des systèmes religieux pour expliquer le monde. Le monde comme volonté et représentation, d’Arthur Schopenhauer, en est un exemple remarquable.

Pourquoi les cathares étaient-ils considérés comme des hérétiques ?

Les théologiens cathares étaient confrontés à un énorme problème soulevé par l’Ancien Testament. Ils ne pouvaient pas admettre qu’un Dieu bon pût se répandre en cruautés, calamités, tromperies et autres malédictions, comme celles abondamment décrites dans les anciennes Ecritures. Si Dieu est bon par essence, il ne peut pas être à l’origine de « choses abominables ». Le problème fondamental du Mal, de son origine et de sa finalité, allaient orienter la théodicée (justice divine) cathare vers le Nouveau Testament. Ils menèrent une réflexion visant à prouver que la manifestation du Mal, tel qu’elle transparaît dans la Bible, ne pouvait pas être l’œuvre du « vrai Dieu ».

Il nous reste de cette réflexion un livre fondamental, Le livre des deux principes, écrit par le théologien Jean de Lugio en 1250. Aux termes d’un raisonnement rigoureux et logique, on y démontre avec force citations bibliques que dans la mesure où Dieu est omniscient et puisqu’il ne peut ni contredire son pouvoir, ni se diviser contre lui-même, le « vrai Dieu » ne peut pas directement contrôler la manifestation de tout ce qui lui est contraire ; à savoir la manifestation du Mal, qui doit résider dans un autre Principe. Le « vrai Dieu » possède un pouvoir limité qui ne recouvre que le principe du Bien tandis que le contrôle du mal « manque à Dieu et se dérobe à sa volonté, puisqu’il veut et demande que soit accompli ce qui n’existe pas encore, et qu’il désire avoir ce qu’il n’a pas » (de Lugio). Si le seigneur, de son propre aveu, « a créé le meurtrier qui ne pense qu’à tout perdre » (Is, LIV, 16), ce n’est pas sans raisons valables et Lugio postule qu’il faut comprendre la manifestation du Mal comme étant « (…) la permission, que le vrai Dieu a accordée au Démon, de sévir contre son peuple, pour la punition des péchés. » Et il cite Eliu disant à Job « Sur toutes les nations en général et sur tous les hommes, Dieu fait régner l’homme hypocrite, à cause des péchés du peuple » (Job, XXXIV, 29-30). S’appuyant sur la lecture des livres de Tobie et de Job, Lugio parvient à démontrer que Dieu peut laisser le mal s’immiscer selon « une cause rationnelle », au point de ne pas l’empêcher (les tentations bibliques en seraient une manifestation pour l’exemple). Mais du fait que « Dieu est la lumière même et qu’il n’y a point en lui de ténèbres » (Jean, I, 5), il ressort que, bien qu’ayant créé toutes choses, « les ténèbres n’ont point été créées directement et principalement par notre Seigneur le vrai Dieu et son fils, Jésus-Christ, mais indirectement et à partir d’une réalité préexistante » (de Lugio). Dès lors, l’homme sert Dieu lorsqu’il accomplit sa volonté, par le secours qu’il reçoit de lui. Le bien n’est pas le fait de son libre arbitre, car Dieu en est la cause et le principe. Et si le vrai Dieu permet le mal, il ne le dispense qu’indirectement et pour de bonnes raisons. Et puisque « tout ce que Dieu a créé est bon et on ne doit rien rejeter » (Tim.,IV, 4), il s’ensuit qu’en créant le Diable, il a aussi œuvré pour le Bien. Ce qui, il faut le reconnaître, rend vaine toute tentative de séparer le principe du mal du principe du bien, puisque le Mal ne serait qu’un produit associé au Bien même si les cathares tentent de fonder une exception avec l’idée d’un « vrai Dieu ». C’est en fait le dilemme que posait déjà Epicure en 300 avant J.C. : « Qu’elle est l’origine du Diable, s’il y a un Dieu ? ». Si le Mal n’est pas le fait de Dieu, alors il faut admettre une limite pour au moins l’une des trois qualités divines qu’il possède : omnipotence, omniscience ou infinie bienveillance. En séparant un principe du mal, distinct de Dieu (bien que permis par lui), les cathares remettait en cause l’omnipotence de Dieu. Le catharisme ne faisait que proposer une autre lecture argumentée de la bible par une autre théodicée, mais la possibilité même de pouvoir retricoter un dogme, pourtant plus soucieux du bien, relativisait non seulement la valeur des Ecritures, mais aussi l’importance que l’on pouvait accorder au dogme orthodoxe. Les cathares n’en restaient pas moins attachés à l’idée centrale de la Bible qui veut que « ça n’est pas simplement en dépit des souffrances mais précisément à travers les souffrances que Dieu manifeste son pouvoir de salut » (Bart D. Ehrman), amenant ainsi l’idée de rédemption. Et sans s’en douter, ils allaient bientôt pouvoir mesurer l’étendue d’un tel pouvoir en devenant ce que l’Eglise romaine appellera des hérétiques.

A-t-on aujourd’hui évolué sur la question de la théodicée ?

A ma connaissance, il apparaît comme particulièrement difficile aux spécialistes de la Bible d’en formuler une qui s’inscrive harmonieusement dans la modernité. Certains, comme le professeur Bart Ehrman, on fait de leur échec à fonder un sens moral sur l’injustice grandissante qui frappe une large majorité du genre humain, la cause de leur agnosticisme (1). Le professeur Ehrman rejette l’idée que la souffrance d’autrui puisse être conçue dans un dessein salvateur. Il s’oppose à « l’idée qui veut qu’il sort toujours quelque chose de bon de la souffrance. Car la réalité est que la plupart des souffrances ne sont pas positives, ne sont bonnes ni pour le corps, ni pour l’âme, et mènent vers des conditions misérables et désespérées. » D’autres tentent de justifier le divin en montrant, comme le firent les cathares, que la notion de Bien divin ne peut être que transcendante et inaccessible à notre compréhension humaine. Le professeur James Crenshaw a ainsi pu isoler un certain nombre de textes bibliques (quelquefois identiques à ceux de Jean de Lugio) qui viennent étayer cette hypothèse, mais avec des soubassements bien précaires (2). Il n’omet pas de faire remarquer que dans la Bible le véritable dessein divin peut s’analyser au travers du choix qui est fait de bénir le plus grand nombre à partir de quelques-uns (les élus). Aussi incompréhensible soit-elle, cette faculté de Dieu à racheter les péchés de quelques-uns en jetant intentionnellement sa bonté sur eux, pourrait fonder la meilleure des théodicées, puisqu’elle invite les autres à participer à l’effort le plus noble qui soit : celui d’établir la justice pour les victimes d’oppression, sous le pouvoir de la pitié divine. Il faut donc accepter l’idée de ne pas recevoir les mêmes grâces que son voisin mais de s’en montrer digne. De même, Dieu ne peut pas être indifférent à l’injustice mais le paradoxe voudrait qu’il doive abandonner le genre humain à la providence pour qu’il puisse faire acte de grâce sur nos vies individuelles, cela demande de la patience et c’est pourquoi la souffrance emplit les plus abandonnés qui ne peuvent s’empêcher de confronter l’intégrité de Dieu à leur propre expérience. Car Dieu ne peut à la fois posséder le monde et la justice. Un midrash renferme cette remarque d’Abraham à Dieu « Si tu veux un monde tu n’auras pas la justice ; si c’est la justice que tu veux, alors tu n’auras pas de monde » (Midrash Genèse Rabbah 49:9). Cette impossibilité crée en Dieu une tension entre la justice et la pitié (voir Exode 34, 6-7). Dieu veut produire la justice mais il doit sans cesse lutter contre la dissimulation dont il fait l’objet de la part du diable dans le monde. Dans la Genèse, la décision de créer un monde, amena inévitablement des maux comme conséquence de la liberté humaine (le péché originel d’Adam et Eve sous la tentation du serpent). Aussi, selon Crenshaw, Dieu et le genre humain présentent tout deux des problèmes. La théodicée possède une jumelle, l’anthropodicée, qui lui est indissociable, et toute tentative de justifier la conduite humaine, dans chacun de ses aspects, doit aussi affronter la présence du diable avec la même horreur que celle que nous verrions du côté de Dieu. Nous discuterons plus loin de la théodicée de Jean-Paul II, mais elle s’inscrit tout à fait dans le contexte défendu par Crenshaw sur le péché originel.

On remarquera aussi qu’il est en fait impossible d’aboutir à une doctrine biblique achevée du bien et du mal car la Bible n’est pas à proprement parler le fruit d’un raisonnement philosophique, mais plutôt la somme hétérogène d’une histoire homérique écrite sur plusieurs siècles (entre le VIIe et IIIe siècle avant J. C. pour l’Ancien Testament). Un récit qui se veut apologétique, affirmatif, non véridique (l’archéologie biblique moderne le démontre), et, comme nous en reparlerons, idéologique. Malgré tous les efforts du professeur Crenshaw à justifier la morale divine du Bien ; aboutir à la conclusion que le pouvoir de justice échappe fondamentalement à Dieu et que sa manifestation, même parcellaire, demeure inexplicable, tend à diriger inexorablement l’homme vers une anthropodicée aux fondements philosophiques.

Ce relatif échec « académique » ne semble pas entamer outre mesure la foi religieuse puisque des scientifiques croient en Dieu et la Bible demeure toujours la référence des chrétiens…

Et d’autres confessions! Crenshaw fait toutefois remarquer que comprendre comment une déité supposée bienveillante mais permettant néanmoins l’injustice de s’épanouir sur Terre est indispensable pour atteindre une explication convaincante au problème du Diable ; sans quoi la croyance en Dieu s’en trouve gravement affectée. Et il semblerait que nous soyons incapables d’atteindre une telle explication en lisant la Bible. Cela explique peut être que les scientifiques, contrairement à une idée reçu, soient majoritairement des athées ! En effet, il n’est pas inutile de considérer les données qui s’y rapportent pour éviter les malentendus. Richard Dawkins (rendu célèbre par son athéisme militant) a publié des données sur la question (3). Il faisait remarquer qu’aux Etats-Unis (pays où 90% de la population est croyante), une étude révèle que seuls 3% des grands scientifiques sont croyants et parmi les centaines de prix Nobel scientifiques, un seul aurait une croyance religieuse avérée. La croyance est un état qui n’est pas compatible avec l’exercice rigoureux de la science, et d’autres données (notamment en Angleterre) attestent cette difficulté à concilier foi religieuse et science, même hors du champ de cet exercice.

Revenons aux cathares… Sous quels attributs se développa leur doctrine ; qu’impliquait-elle au quotidien?

Les Cathares qui ne souhaitent honorer que le « vrai Dieu », honorèrent le saint Esprit représenté par Jésus Christ et par conséquent considérèrent le Nouveau Testament (et plus particulièrement l’Evangile de Jean) comme ayant une plus grande autorité que l’Ancien Testament. La séparation du Bien et du Mal en deux entités distinctes entrainait des conséquences importantes sur la manifestation de leur foi et leur vie quotidienne. La matérialité du monde, et donc l’enveloppe charnelle, était considérée comme d’essence satanique, tandis que l’esprit provenait de Dieu. L’homme du moyen-âge établissait une séparation marquée et conflictuelle entre le corps (prison de son âme), l’âme (principe de la vie) et l’esprit (issu de Dieu). Le catharisme répandait l’idée de la réincarnation des âmes et estimait que la société féodale n’était que la conséquence de la tentation faite aux anges par le Diable de s’enivrer de l’orgueil de commander l’autre. La notion de réincarnation avait pour effet de relativiser la valeur du caractère sexué puisqu’un homme avait pu être une femme dans une existence antérieure et vice-versa, et d’autre part, elle niait l’hérédité de sang et de condition. Il est donc probable que l’idée de réincarnation favorisa l’ouverture des esprits et permit à ceux qui vivaient à cette époque de mesurer leur profonde unité ; ce qui, sans doute, contribua à répandre la tolérance dans les mœurs et les relations. Le vrai Dieu n’étant pas l’auteur de cette société injuste, les tribunaux seigneuriaux et ecclésiastiques étaient considérés comme illégitimes, et le catharisme suggéra d’y substituer un arbitrage pacifique sous l’autorité des Parfaits qui en étaient les ministres spirituels. Ils interdirent logiquement le serment, à quelque niveau que ce soit, conformément aux recommandations divines énoncées par Jésus Christ : « moi je vous dis de ne point faire du tout de serments : ni par le ciel (…), ni par la terre (…) ni par la tête (…). Dites seulement : oui, si c’est oui ; non, si c’est non. Ce qu’on y ajoute vient du Malin » (Matt. 5, 34-37). Les cathares étaient foncièrement pacifistes, refusant toute forme d’atteinte à la vie qui est la lumière des hommes apportée par Dieu pour éclairer les ténèbres (Evangile selon Jean). Après leur chute originelle du Paradis, les âmes avaient été emprisonnées dans une enveloppe charnelle par le diable. Les Parfaits ne consommaient donc ni la viande animale, ni les œufs, mais consommés en revanche la viande de poisson (censée ne pas être corrompue pas la copulation) ainsi que des fruits et légumes. Dans leur prosélytisme et leurs missions ils évoluaient en binôme (un parfait avait toujours un socius) conformément aux recommandations de Jésus (Luc 10, 1) et ils exerçaient un métier leur permettant de subvenir à leur besoin. Le principal rituel cathare était le consolamentum, il consistait en une simple apposition des mains et pouvait servir au baptême (l’eau étant impure), à la confirmation, à l'ordination, au pardon des péchés comme à l'extrême onction. La résurrection, pour les personnes « consolées » avant leur mort, signifiait que l’âme (et non le corps) allait retrouver son créateur au paradis. Sans le consolamentum, les âmes étaient destinées à se réincarner en d’autres créatures vivantes dans le monde physique et périssable. Mais le mourant ayant reçu le consolamentum était tenu de suivre l’endura qui consistait à jeûner et ne boire que de l’eau pour préserver l’intégrité du rituel qui permettait de se préparer à la mort du corps.

Le mécanisme par lequel l’âme atteint son salut n’est pas sans rappeler celui de l’hindouisme et du bouddhisme.

L’analogie est très troublante mais incomplète. On retrouve la métempsycose cathare dans le Samsara, cycle interminable des morts et des renaissances propres à ces religions et le souci d’être délivré de ce cycle pour atteindre la lumière divine qui est le Brahman (dans hindouisme) ou l’état de Bouddha, lequel n’est pas incompatible avec la possibilité de se réincarner pour libérer les autres âmes (comme dans le bouddhisme tibétain). Mais dans ces religions orientales, l’âme possède une empreinte, le karma, qui contient l’ensemble des expériences et impressions passées issues de toutes les actions qui les ont précédées. Cette empreinte participe d’une conscience dont l’histoire suit les réincarnations. Dans le catharisme, une telle conception est absente, même s’il existe une hiérarchie méritoire selon la réincarnation (plus un homme possède de pouvoir, moins il a de chance de Salut, parce que ce pouvoir trahit un orgueil que la diable a exaucé). Alors que le bouddhiste ou l’hindouiste doivent atteindre un profond détachement ou renoncement du monde matériel en suivant des étapes et une discipline précise (car la nature fondamentale de la conscience serait neutre), tout en travaillant à éliminer les aspects négatifs de leur karma. Pour les cathares, le rituel du consolamentum suffit à libérer l’âme du mourant de sa matérialité diabolique en lui assurant une « bonne » mort. Les devoirs du croyant consistaient essentiellement à respecter et adorer, liturgiquement parlant, les Parfaits qu’ils côtoyaient. Ils devaient réaliser devant eux le Melioramentum qui consistait à se mettre à genoux en s’inclinant plusieurs fois au rythme du Bénédicité et à prononcer une phrase rituelle dans laquelle il demander aux Parfaits de prier pour eux afin de les préserver de la « mauvaise » mort (4).

Comment le catharisme a-t-il pu devenir aussi populaire dans la société occitane ?

Je pense que c’est avant tout lié à la conjonction entre un nouvel ordre socio-économique naissant sur lequel le catholicisme romain n’apportait que des contraintes et des pressions et l’avènement d’une révision « moderne » du christianisme, adaptée aux besoins spirituels des fidèles et se mêlant harmonieusement à ce nouvel ordre. Malgré les positions du catharisme sur la féodalité, les seigneurs locaux, rejetant l’ingérence du cléricalisme romain, favorisèrent la diffusion du cette résurgence du manichéisme. Alors que l’Eglise romaine était partie prenante d’un système féodal, qui pérennisait nombre de ses prérogatives, la diffusion du catharisme coïncidait avec la naissance d’un capitalisme bourgeois issu du commerce qui tendait à confondre ses intérêts avec ceux de la noblesse (contrairement à ce qui se passait au Nord) et qui participait d’un mouvement plus général de nivellement des privilèges par la reconnaissance du travail et de la liberté de chacun. On estime que près de la moitié des terres étaient alors des alleux (terres sans seigneurs) dont jouissaient des hommes libres (souvent cathares) qui prospéraient sans suzerains. Les suzerains, eux, pouvaient céder la jouissance de leur terre à des vassaux moyennant des obligations d’honneur (le fief pour la noblesse) ou vénales (la censive pour les roturiers), mais une telle distinction s’effaçait et la vassalité tendait à confondre les deux types de tenure. De plus, un vassal pouvait choisir un ou plusieurs suzerains et les liens étaient contractualisés et non plus scellaient par la fidélité à un serment. Le pouvoir consulaire (représentant la bourgeoisie) s’allia donc au catharisme pour mieux défendre ses intérêts et sa liberté d’action lorsque la croisade débuta et il demeurait viscéralement anticlérical et libéral, même dans les villes réputées hermétiques au catharisme comme Narbonne, par attachement à l’émancipation qui avait été acquise en développant le commerce avec les grands ports de Méditerranée. Le catharisme, substituait aux prérogatives simoniaques de l’Eglise romaine, qui considérait la noblesse féodale comme son « vassal », un pouvoir religieux minimaliste, où les rituels et les devoirs des croyants étaient simples et non contraignants (le simple croyant cathare n’était pas tenu de suivre le régime alimentaire que suivaient les parfaits). Il prônait la valeur du travail libre, souhaitait développer le commerce et l’artisanat, et visait à substituer aux privilèges de naissance ceux acquis par le travail et l’usage de l’argent. Au XIIIe siècle le catharisme se présentait comme une révision moderne du christianisme et il avait en plus le mérite d’être compatible avec les valeurs que cherchaient à promouvoir une société (beaucoup plus émancipée qu’au Nord) alors en pleine urbanisation et développement. D’ailleurs, après la chute du lieu le plus symbolique du catharisme occitan, Montségur, et la mort de ses illustres ministres, une forme de catharisme bourgeois politique regroupant tous les anticléricaux se développa clandestinement avec l’appui des Consuls.

Comment le catholicisme romain a-t-il pu lutter aussi efficacement contre l’hérésie cathare ?

La croisade qui débuta en 1209 ne rassemblait alors que des seigneurs féodaux français ; le roi de France n’avait pas souhaité y participer ; mais elle était fervente et parfaitement organisée (certains croisés avaient déjà participé à d’autres croisades, dont le célèbre Simon de Montfort). Mais on peut légitimement se demander comment un système religieux pouvait à ce point contrôler (par la foi et l’épée) une partie du monde occidental. Car le problème majeur d’une croyance en général tient au fait que l’ensemble de son pouvoir explicatif s’articule autour du seul principe de raison suffisante. La Bible renferme nombre d’affirmations contradictoires qu’il suffit de compiler dans un sens ou dans un autre pour parvenir à « démontrer » un choix de pensée a posteriori. Avec un tel matériau, il est difficile de défendre une orthodoxie particulière, mais les chrétiens y sont parvenus en s’alliant habilement au pouvoir féodal et royal, et en usant de ce levier pour réprimer les déviances. La Bible, nous en discuterons plus loin, a été utilisée comme un outil idéologique dès ses origines. Aujourd’hui, ce levier a disparu et nous pouvons tous (en Europe) avoir des pensées « hérétiques » sans craindre le bûcher. Le christianisme n’est plus conquérant, il subsiste mais reste confiné dans un pacifisme mondialiste de bon aloi. La laïcité s’est imposée et les Etats européens (hormis le Vatican) ne déterminent plus leur action en intelligence avec l’Eglise romaine. Le pouvoir subversif de cette dernière s’est définitivement éteint avec le siècle des Lumières, il s’est commué en velléités d’influence. Au fond le vœu de Voltaire est en train de se réaliser partout dans le monde. Lui qui souhaitait que l’on distinguât la « religion de l’état » (cultuelle, sociale et régulatrice), qui ne peut ainsi causer aucun trouble, de la « religion théologique » qui est « la source de toutes les sottises et de tous les troubles imaginables ; la mère du fanatisme et de la discorde civile ; l’ennemie du genre humain. » (5). On remarquera toutefois que la « religion théologique » subsiste et se manifeste avec une grande amertume vaticane depuis la sécularisation des questions morales et que pour d’autres religions, telle l’Islam, l’incapacité à assimiler et accepter la modernité se traduit par l’émergence de fanatismes qui cherchent à instaurer un climat de terreur (par le terrorisme) à défaut de pouvoir imposer leurs vues radicales au monde.

En quels termes se traduit cette amertume chrétienne que vous remarquez?

Jean-Paul II, qui fut l’un des papes les plus aimés et respectés du XXe siècle, publia un ouvrage polémique peu avant de mourir, que l’on considère comme son testament politique (6). Il y développe une idée qui démontre combien l’Eglise romaine n’a pas su pardonner aux philosophes le rôle qu’ils ont joué dans l’évolution de la pensée occidentale et de son émancipation de l’intemporel. Le pape estime en effet que les idéologies du mal sont profondément enracinées dans l’histoire de la pensée philosophique européenne. Il s’en prend en particulier aux philosophes des Lumières qui préparèrent l’homme à penser son existence en dehors de tout canon religieux. Avec eux le phénomène religieux fut considéré comme une libre manifestation de la pensée humaine, une manifestation du cogito et non plus de l’esse. Or, selon Jean-Paul II, l’homme n’est pas préparé à décider tout seul de ce qui est le Bien et le Mal. Cette impossibilité trouve sa confirmation dans les conséquences désastreuses qu’entraîne le péché originel dans la Genèse. En rejetant l’aide de l’Esprit Saint, il commet le péché que le Christ appelle « blasphème contre l’Esprit » parce qu’il exclut en l’homme le désir même de pardon. Or, la limite imposée au mal ne peut dériver du péché de « connaissance », et donc de la libre pensée, mais de Dieu lui-même. Le péché originel est un péché héréditaire qui dénote la tendance peccamineuse innée de l’homme, moins enclin au Bien qu’au Mal. Et selon le pape, la limite divine imposée au Mal trouverait sa preuve dans le mystère de la Rédemption. Car « le Seigneur est venu pour libérer l’homme et le fortifier, le rénovant intérieurement et jetant dehors le ‘prince de ce monde’ [le diable] » (Jean 12, 31). Par sa résurrection, le Christ « justifie » l’œuvre de la création en révélant la « juste mesure » du bien tel que Dieu l’entendait lorsqu’il créa l’homme. Et par la rédemption, le mal serait radicalement vaincu par le bien, la haine par l’amour et la mort par la résurrection. Il est intéressant de constater que sur le sens du Bien et du Mal, l’Eglise n’a pas du tout évoluée.

Notons que c’est un constat que des sociologues comme Alain Touraine ont fait bien avant lui (7). Ils expliquaient déjà que l’idée de Sujet est antireligieuse puisqu’elle « oppose à la splendeur de l’être sa propre ‘légèreté’ » ; celle d’une conscience héritée du cogito cartésien et projetée dans l’univers de la modernité et de l’action.

Le pape n’a donc fait que réaffirmer l’idée chrétienne selon laquelle celui qui fait un choix en dehors du dogme catholique, avec ou sans l’aide d’esprits (humains) éclairés, commet un blasphème. Les philosophes renvoyant ici à l’image diabolique du serpent incitant Adam et Eve à cueillir le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, et ce malgré l’interdiction divine (Gen. 3, 4-5). Il n’est pas inutile de rappeler ici qu’en 1210, alors que la croisade des albigeois faisait rage, les évêques du conseil provincial de Paris interdirent l’enseignement public ou privé de la philosophie naturelle et de la métaphysique d’Aristote. Transgresser ce bannissement au sein de l’Université de Paris menait à une peine d’ex-communication. Cette censure fut confirmée par Robert de Curzon, le cardinal-légat du pape Innocent III, en 1215. Tandis qu’en 1231, le pape Grégoire IX interdit la lecture de l’œuvre aristotélicienne jusqu’a ce qu’elle soit purgée de son contenu hérétique par une commission de théologiens appointée à cet effet. Sans doute, pensait-on que cette œuvre contribuait à trop émanciper la pensée de ces lecteurs. Il fallut attendre la moitié du XIVe siècle pour que les légats d’Urbain IV réhabilitent les œuvres d’Aristote dans l’enseignement universitaire de Paris. Cet obscurantisme fanatique se poursuit encore aujourd’hui dans des pays comme les Etats-Unis (une victime récente étant Harry Potter). La censure papale s’est du reste appliquée à nombre d’œuvres philosophiques, dont certaines sont pourtant incontournables (8): Les Essais de Montaigne, Du Contrat Social de Rousseau, Les Méditations de Descartes, la Critique de la Raison Pure de Kant, etc. Ce dernier restera interdit jusqu'à l’édition du dernier index romain des livres interdits effectif jusqu’en 1966 ! Il est remarquable de constater qu’à l’aube du XXIe siècle, l’une des religions considérées comme les plus tolérantes au monde, continue de considérer que l’homme n’a par nature aucune aptitude à distinguer le mal du bien en dehors du canon biblique. Et que lorsqu’il tente de le faire « tout seul » ou ignore la nécessité de le faire, il commet un péché de « connaissance ».

Le pape ne voulait-il pas opposer l’axiologie philosophique à la preuve ontologique du Bien et du Mal qui ne se conçoit qu’avec l’esse ?

En effet, dans un raisonnement religieux, les valeurs morales (et les notions de Bien et de Mal) dérivent de l’esse ; l’être, et la foi qui émane de lui. Dès lors, les valeurs morales ne se conçoivent que par et dans cette foi. C’est pourquoi le pape rappelle que l’homme a l’obligation d’atteindre la foi pour ne pas être habité par la pensée du pécheur. Mais c’est une libre obligation, comme il le soulignait déjà dans son encyclique de 1993 (9). Si l’on admet que l’homme possède un libre-arbitre suffisant (contrairement à la thèse cathare) pour qu’il soit jugé responsable de ses pensées et actions, et que la possibilité de Salut s’offre à lui, alors la meilleure manière d’en prendre acte n’est pas de l’acculer vers la « vérité » de la Bible et de lui promettre une hypnotique et lénifiante rédemption mais plutôt de lui garantir des droits pratiques visant à lui permettre de vivre dans le respect du bonheur d’autrui. C’est d’ailleurs le préambule de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1793 : Le but de la société est le bonheur commun, et le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles.

Jean-Paul II insistait sur la dépendance de la liberté par rapport à la vérité car le Christ a dit « vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libèrera » (Jn 8, 32). C’était un leitmotiv de son encyclique.

Je pense que le conflit entre la conception papale et la conception temporelle naît de ce que l’on veut bien considéré comme absolu pour déterminer le Bien. Le pape voit dans la manifestation de la conscience un acte de « connaissance universelle du Bien » lorsqu’il se rapporte à la vérité de la loi de Dieu. Sans ce rapport, la conscience devient individualiste et elle renvoie à une éthique où chacun se trouve confronté à sa vérité, différente de la vérité des autres. Le problème de la définition religieuse de la valeur morale réside dans le fait qu’elle passe par la foi et qu’elle ne permet pas à l’individu de s’interroger en conscience sur le Bien et le Mal (cette tentative est jugée vaine et peccamineuse). On pourrait citer une multitude d’exemples qui montreraient que même les ignorants, les athées, et certains animaux, sont capables de bienfaisance et d’actes héroïques ou moraux, mais poursuivons. La foi, parce qu’elle est absolue ou n’est pas, est un état qu’il convient d’atteindre, mais il demeure un obstacle en terme d’opérabilité : par quels mécanismes conscients ou inconscients la foi nourrit-elle l’action du croyant pour lui communiquer une valeur conforme aux canons du Bien et du Mal ? Il y a ici une limitation pratique, car le dévot peut déclarer faire le Bien alors qu’il dispense le Mal au non d’une foi qu’il confond ici avec une science fallacieuse du libre-arbitre moral.

Il peut éviter cela en se conformant aux commandements divins reçus par Moïse ; lesquels garantissent l’orientation morale de ses actes. Tout cela est donc parfaitement cohérent !

Comment peut-on attribuer au Pentateuque une telle vertu alors même que des papes ont organisé le massacre de milliers d’êtres humains au nom du Bien, quand bien même l’ancien testament leur intimait de ne point tuer ? Si de tels commandements sont soumis à l’interprétation des dignitaires ecclésiastes pour servir ce que l’on conçoit être le Bien divin, alors de tels commandements sont en réalité impraticables pour les croyants soumis à l’autorité papale puisqu’ils nécessitent d’être orchestrés par elle. L’absolution des péchés révélés auprès d’un prêtre ou par la prière est un moyen commode de résoudre cette difficulté, mais le Mal est fait. Et d’autre part, le pécheur ne révèle que ce qu’il estime subjectivement relever de sa condition de pécheur, rendant à jamais incomplète son absolution ; d’où la nécessité d’une rédemption divine finale.

Mais il y a un problème encore plus grave dans ce raisonnement. L’Eglise chrétienne ne parvient à admettre que tous les hommes puissent avoir une conception commune du Bien et du Mal, une conception universelle de la morale indépendante des canons bibliques. Et cela vient du fait qu’elle place l’hétéronomie dans la vérité divine (théonomie), l’absolu du Bien à l’extérieur de l’homme, en Dieu qui s’exprime au travers de la Bible. Elle refuse d’admettre que la source d’un tel absolu puisse se trouver individuellement en chacun de nous, et que c’est en réalité cet « absolu subjectif » qui explique l’universalité de la morale. Cette hypothèse est exclue par le christianisme, pourtant ses conséquences ont entrainé un article de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. La « connaissance universelle du Bien » n’est pas l’apanage de Dieu ; elle siège en chacun de nous comme nous allons en discuter. Mais auparavant j’aimerais revenir sur l’authenticité des écritures saintes, et en particulier des lois « divines » auxquelles les ecclésiastes se référent car de nouvelles études apportent un nouvel éclairage sur leur véritable origine.

David P. Wright (spécialiste de la Bible et de l’ancien Proche Orient) étudie depuis près de dix ans les relations qui existent entre le Code de l’Alliance, qui est le plus ancien recueil de lois de l’Ancien Testament et qui aurait été révélé à Moïse par Dieu, et les Lois d’Hammourabi (lois en cunéiforme écrites sur une stèle babylonienne vers 1750 avant J.C., découverte à Suse en 1901-1902 et authentifiées comme texte élamites-sémitiques par Scheil en 1902). Il a récemment publié le résultat de ses travaux et fait une conclusion troublante : Le Code de l’Alliance est en réalité une adaptation des Lois d’Hammourabi. Cette réécriture pris place entre 740 et 640 avant J.C. ; à une époque où la Mésopotamie exerçait un pouvoir politique et culturel fort et durable sur les royaumes d’Israël et de Judée. Il a pu ainsi démontrer avec précision que ces Lois servirent de modèle à l’écriture de l’Exode et du Deutéronome (10). Cette découverte est déconcertante puisqu’elle signale que l’intention des auteurs était de produire un matériau idéologique en réponse à la domination politico-culturelle assyrienne. Il est également important de constater que ceux qui ont écrits ce passage souhaitaient intégrer un cadre social fait de prescriptions juridiques, morales et religieuses qui émanaient directement d’un modèle non pas divin mais bien humain, et qui était conforme au cachet idéologique voulu par ses auteurs. Dans ses lois casuistiques, le professeur Wright, considère que le Code de l’Alliance se contenta de réviser certaines lois pour les rendre plus raisonnables et conformes à certains objectifs. Dans ses lois apodictiques, il souligne que le Code visait une refonte du paysage politique de l’époque ; en remplaçant le nom d’Hammourabi par celui de Yahvé, l’altération visait à amplifier l’autorité de la loi ; car devenue « divine » elle dépassait et englobait l’autorité des décrets du roi assyrien, qui était lui-même l’héritier du statut et du pouvoir du roi Hammourabi. L’étude permet également de révéler que le Deutéronome (5ème livre du Pentateuque ou Torah) cherchait à déplacer les obligations de loyauté dues au roi assyrien vers une entité divine, Yahvé. En falsifiant la pérennité de textes qui avaient été initialement légués aux rois babyloniens qui succédèrent à Hammourabi et en les présentant comme des révélations divines faites à Moïse, les contrefacteurs évitaient d’être suspectés de traitrise, et pouvaient en toute impunité utiliser ces textes – subversifs – pour renforcer le sentiment anti-impérialiste et la solidarité nationale des peuples dominés. Cette manipulation, dont l’ampleur n’avait jusqu’ici pas été pleinement révélée, à des conséquences importantes sur l’authenticité que l’on peut accorder aux messages « divins » de la bible et signale que des textes sacrés (même ceux considérés comme les plus importants) ont pu être inventés pour servir une cause idéologique.

L’influence de la culture cunéiforme (où l’argile était capitale puisqu’elle servait de support à l’écriture) se retrouve également dans le passage de la Genèse où Dieu crée l’homme et la femme (Gen. 2, 7 et 21-22). Rappelons aussi qu’Adam signifie « terreux » en hébreu. On peut y relever une erreur de traduction par rapport au texte qui a été « emprunté ». Les assyriologues ont pu établir que ce passage biblique était inspiré des poèmes de la création sumériens et akkadiens qui avaient été écrits près de 3000 ans avant la Bible ! Il y est question d’une Eve sumérienne nommée Ninti (l’une des divinités primordiales à l’origine du monde). Mais les plagiaires ont commis une erreur dans la traduction du nom de cette Eve. Nin signifie « dame » et Ti signifie à la fois « vie » et « côte. » L’idée de la femme issue d’un morceau de côte de l’homme (lui-même issu du souffle de vie que Dieu donna à de la poussière de Terre) est lié à ce contresens entre « vie » et « côte » (11).

Nous savons également que d’autres passages de la Genèse sont inspirés des tablettes d’argile de la bibliothèque royale de Ninive. Le mosaïsme biblique s’est incontestablement appuyé sur la cosmogonie assyro-chaldéenne pour construire sa légende ; substituant au passage le polythéisme assyrien par un monothéisme. On sait que ces légendes assyriennes étaient en réalité les traductions d’un texte sumérien que le roi Assurbanipal avait ordonnées (650 ans avant J.C.) pour qu’elles intègrent la bibliothèque de Basse-Chaldée. On retrouve sur les fragments mutilés de la série de tablettes Enuva l’histoire de la Création dans un ordre qui suit celle de la Genèse (notamment pour les 4ème et 6ème jours de la Création car les tablettes sont suffisamment préservées). Mais le plus troublant fut découvert en 1872 par M. G. Smith qui révéla une analogie irréfutable entre le récit chaldéen du Déluge et celui de la Genèse. Le poème d’Izdubar, qui relate l’épisode du Déluge, serait lui-même la copie exécutée sur ordre d’Assurbanipal d’un original qui existait dans l’Orchoé des Grecs (de 15 à 20 siècles antérieurs). La dixième tablette de ce poème raconte la rencontre entre Hasisadra (qui aurait inspiré le personnage biblique de Noé) et Izdubar qui voulait savoir comment devenir immortel. Hasisadra raconte comment il est devenu immortel en échappant à la punition du Déluge. Il explique qu’il construisit un vaisseau de 600 coudées de long, 60 de large et 60 de hauteur, sur les recommandations des Dieux, et dans lequel « il fit entrer la semence de la vie ». On y retrouve jusqu’aux détails du corbeau et de la colombe qui furent lâcher depuis le vaisseau après l’épisode du déluge pour repérer la terre ferme (12).

Ce sont en effet des découvertes troublantes, parce qu’elles remettent en cause la vérité au sens divin du terme…

Il est à craindre en effet qu’à la lumière de telles révélations, la notion de divin soit perçue comme un résultat de la pensée humaine, alors même que l’Eglise fonde sa théologie sur cette impossibilité en s’appuyant sur un texte adapté d’un code établit par un roi babylonien, fait de chair et d’os. Cette impossibilité n’était justement perceptible ni du peuple, ni des rois, à l’époque où s’est déroulée cette manipulation subversive. Les hommes n’avaient alors ni les moyens d’investigation actuels, ni même le jugement nécessaire pour remettre en perspective ces « vérités » car la grande habileté des auteurs de cette tromperie fut de prévenir jusqu’à la légitimité d’un tel jugement. Le plus remarquable étant que l’orthodoxie chrétienne et la culture théologique se sont développées autour de ces textes jusqu'à aujourd’hui.

Mais tentons de résoudre la polémique soulevée par Jean-Paul II sur le Bien et le Mal. Vous dites que la foi constitue un obstacle au jugement moral, mais comment ce dernier peut être atteint en dehors de la foi?

Du point de vue axiologique, ce sont les philosophes qui ont permis de répondre à cette question. Puisque le sens moral ne peut se développer que dans les liens qui nous unissent les uns aux autres, il convient de placer le référent de la morale dans cette interaction même. C’est ce que Kant propose avec la notion de raison pure pratique. La loi fondamentale de cette dernière étant : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle » (13). Il s’ensuit que la règle du jugement de valeur entre le Bien et le Mal invite à se demander si l’action que l’on projette, en supposant qu’elle dût nous arriver d’après une loi naturelle dont nous ferions nous-mêmes partie, demeure encore envisageable pour notre volonté après en avoir intuitivement perçu les conséquences. Cette objectivation du vouloir, qui met en perspective le dessein qui l’anime, garantit sa conformité à la loi universelle par son usage même. La morale naît ainsi au contact de celui que je considère comme « universellement » identique à moi ; au contact de celui dont la volonté constitue un prolongement de ma propre volonté. C’est ce que reprend l’article 6 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793 lorsqu’il adopte pour maxime morale : «Ne fais pas à un autre ce que tu ne veux pas qu’il te soit fait ».

Par quelle propriété de la volonté devient-il possible de confondre, même momentanément, la volonté d’autrui à celle qui nous anime ? Comment le libre-arbitre peut-il être dirigé par ce mouvement de la volonté ?

Cette axiologie kantienne ne peut fonctionner qu’à une condition fondamentale : que nous portions tous en nous une part de tolérance. Dès l’instant où l’on établit une distinction de valeur dans notre relation avec autrui pour quelque raison que ce soit, nous perdons la faculté de nous comporter moralement.

Comment valablement définir la tolérance ?

Il peut arriver qu’un individu refuse de considérer un autre individu comme digne de son respect au motif que sa condition, ses idées, sa couleur de peau, etc, sont différentes. La tolérance est la faculté d’accepter et d’assimiler cette différence, y compris lorsque nous sommes nous-mêmes victimes de l’intolérance d’autrui. La société résout le problème de l’intolérance par la justice qui permet de détourner la vengeance individuelle et de la soumettre à la volonté du jugement citoyen émanant d’un l’appareil législatif respectueux des Droits de l’Homme. Ce qui suppose que l’accusation et la défense puissent bénéficier toutes deux de conditions favorables à l’analyse et la résolution (légale) du conflit. La conversion d’un délit ou d’un crime en peine peut paraître arbitraire sous bien des égards, mais elle est opératoire et indispensable pour qu’une réparation « morale » soit atteinte. Nous pourrions ouvrir ici un autre débat passionnant sur les limites d’une telle pratique, mais là n’est pas notre objet. La tolérance est indispensable au respect et à la paix entre les hommes, sans elle l’humanité sombrerait dans le chaos.

Nous avons vu que les prescriptions législatives de l’Ancien testament sont directement issus des Lois (humaines) d’Hammourabi, mais il existe dans l’Evangile de Saint Matthieu (Nouveau Testament) un passage qui mérite d’être relevé puisque Jésus y édicte une nouvelle loi qu’il compare à l’ancienne. Il s’agit du sermon sur la montagne (Matt. 5-6). Il demande à la foule qui l’écoute de tolérer les humiliations qu’elle peut être amenée à subir par la faute de méchants, « si quelqu’un te frappe sur la joue droite, présente-lui l’autre aussi » et « si quelqu’un veut te citer en justice pour avoir ta tunique, abandonne-lui ton manteau » car il faut donner a qui le demande (5, 39-42). « Aimez vos ennemis, priez pour ceux qui vous persécutent » car « si vous n’aimez que ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? » (5, 43-46). Jésus ayant préalablement déclaré « Heureux, serez-vous quand on vous insultera, quand on vous persécutera et qu’on dira faussement de vous toute sorte de mal à cause de moi. (…) parce que votre récompense est grande dans les cieux » (5, 11-12). En fait, Jésus aurait dû parler de la manipulation qui toucha la création du Pentateuque puisque Dieu le savait nécessairement avant nous, mais il ne le fit pas. An contraire, il renforça le sens des commandements et le radicalisa davantage en mettant en avant une récompense céleste promise. Il est donc douteux que cette partie des Evangiles (et la totalité de la Bible elle-même) ait un quelconque fondement divin puisqu’à aucun moment Dieu ne met en garde contre ceux qui conduisirent la rédaction de l’Ancien Testament. L’archaïsme de la morale ici avancée constitue d’ailleurs un autre élément de suspicion puisqu’elle se résume à un « si tu es bien sage (même si on te provoque), tu auras une récompense ». Un autre point remarquable est la nature de la tolérance dont il est ici question. En promettant la plus belle des récompenses pour les humiliations, vexations, dépouillements, et autres abus subis, Jésus encourage à la victimisation consentie et demande presque explicitement à ceux qui sont oppressés d’adopter un comportement de martyr. Or ce comportement, loin de garantir la paix entre les hommes, privilégie le pouvoir des oppresseurs et encourage leur persévérance à être odieux. On ne peut s’empêcher de penser que de telles recommandations christiques auraient pu s’inscrire dans un vaste dessein visant à déstabiliser un pouvoir dominant en créant des martyrs. Pratique qui est hélas toujours d’actualité et qui touche d’autres religions. Alors que la tolérance laïque vise la paix entre les hommes, la tolérance christique adule leur inégalité et cautionne une forme de résistance idéologique à l’oppression.

On a pourtant appelé Agapè l’amour auquel se réfère le Christ pour souligner son caractère désintéressé ?

Oui, beaucoup de philosophes et de théologiens pensent qu’il prône un amour désintéressé dans le sermon sur la montagne. Mais pourquoi fait-il constamment des promesses de récompenses futures ? Pourquoi articule-t-il l’application de ces prescriptions autour de l’idée récurrente de récompense divine ? Sans doute parce que celui ou ceux qui ont rédigés ces textes souhaitaient promouvoir de « bons » effets pour en faire admettre les prémices.

Ne peut-on pas malgré tout imaginer comme apparente une telle contradiction ? Ne dit-on pas que l’utile naît du contraire ?

C’était en tout cas l’avis d’Héraclite d’Ephèse (VIe siècle avant J.C.), pour qui la plus belle harmonie naît du contraire, et tout provient de la Discorde (14). Ces observations étaient tirées des phénomènes naturels, climatiques, et étaient quelques peu poétisées. Déjà au XIe siècle avant J.C., un ouvrage oraculaire, le Yi King (le Livre des Transformations), posait que les lois de la transformation sont éternelles et que l’énergie de l’univers consiste en deux principes opposées mais indissociables le Yin (féminin, négatif, obscur) et le Yang (masculin, positif, clair) qui se mêlent selon certaines combinaisons précises. Ces observations sont encore affinées par le philosophe présocratique Anaxagore lorsqu’il dit que « rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau ». Et bien plus tard encore par Lavoisier avec sa célèbre formule « rien ne se perd, rien ne se créé, tout se transforme ». Toutes ces affirmations étant en fait des variantes de la loi de conservation de l’énergie aussi appelée première loi de la thermodynamique et énoncé par Clausius en ces termes « Die Energie der Welt ist Konstant » en 1865. L’énergie de l’univers est constante ; elle ne peut être ni créée, ni détruite, et c’est son passage d’un système à un autre qui met en mouvement la matière et génère tous les phénomènes physiques et chimiques que nous observons sur Terre. Il est fort peu probable que Jésus fasse ici référence à l’harmonie orientaliste du Ying et du Yang pour justifier la moralité de ces nouvelles lois !

Vous disiez que la morale se délite lorsqu’on établit une distinction de valeur dans notre relation avec l’autre. Peut-on considérer que le fait de se comporter en martyr est immoral ?

Etablir une distinction vaut aussi bien dans le sens de l’avantage que celui du désavantage. Dans les deux cas, c’est notre conception de l’égalité (ou de l’inégalité) qui devient dangereuse. La relation dont nous parlons ici est purement morale, elle ne relève ni du domaine de la Philia (l’amitié qui repose sur les notions du bon, de l’agréable ou de l’utile dans la tradition aristotélicienne), ni du domaine de l’Eros (l’amour physique). Elle concerne la capacité que chacun de nous possède d’accorder à autrui son respect en suivant la loi kantienne de la raison pure pratique qui a inspirée la maxime morale de la Déclaration des Droits de l’Homme.

Nous ne pouvons pas y parvenir si nous ne le considérons pas comme une personne morale identique à nous. Si nous estimons que cette personne mérite plus ou moins de respect que nous en recevons d’elle, nous altérons la qualité morale de cette relation. Cela vaut notamment dans les relations d’amitié et d’amour, où un déséquilibre de « traitement » s’installe en général rapidement. La réciprocité consentie est dans tous les cas conditionnée par l’idée que l’on se fait de son mérite. Et le déséquilibre se creuse lorsque la volonté d’une personne s’impose à celle d’une autre, soit du fait de l’oppression de l’une d’entre elles, soit, au contraire, du fait de sa prédisposition à se soumettre. Cet état est atteint lorsqu’on a l’orgueil d’exiger qu’autrui se soumette à notre intelligence (Voltaire), ou lorsqu’on a la condescendance de nous y soumettre nous-mêmes par adulation ou veulerie. Et comme Voltaire le faisait remarquer, cet orgueil altère inévitablement la qualité du dialogue en produisant l’irritation et l’humiliation de l’amour propre (c’est ce que nous observons dans la plupart des débats politiques médiatisés où le prosélytisme se nourrit de l’aveuglement du croyant). Nous devons à autrui le même respect que nous attendons de lui. Mais si nos attentes se fondent sur des critères exclusifs, alors les conflits sont inévitables. La paix est une valeur universelle, si nous voulons la placer au centre de nos relations humaines, elle requiert que nous suivions cette maxime morale.

N’est-il pas vain de prôner la tolérance alors qu’elle peut elle aussi admettre des degrés dans sa manifestation ; degrés qui mettent en péril sa portée même ?

Si la tolérance faillit c’est d’abord parce que la volonté faillit. L’intolérant n’est capable d’aucun compromis et développe l’égoïsme, alors qu’un être jugé trop tolérant est généralement complaisant et laxiste. Les degrés dont vous parlez, ne sont pas des degrés mais les poids opposés d’une balance. La tolérance est un état de la volonté, plein et entier. L’intolérance est son exact opposé et la complaisance est l’incapacité (ou le non-vouloir) à porter un jugement moral. La tolérance n’admet pas d’hésitation dans sa manifestation ou bien elle n’est plus la tolérance. Accepter d’être humilié, ce n’est pas être tolérant, mais se montrer bien complaisant à l’égard du Mal. Opprimer quelqu’un, au mépris du respect que nous devons à toute personne morale, c’est être intolérant. Dans les deux cas, il y a faillite morale.

Comment parvenir à atténuer la manifestation d’une telle faillite?

Nous ne pouvons pas la juguler mais la contenir et la promouvoir par la Déclaration des Droits de l’Homme. Cela dit, il est vrai que les religions et les nations constituent un terreau fertile à l’intolérance ou à la négation de la morale et nous allons sans doute en discuter. Remarquons toutefois que la relative paix que nous connaissons actuellement dans de nombreux pays est moins liée aux vertus morales de l’humanité qu’à son intérêt pour l’argent. La mondialisation, en formant une seule toile d’intérêts politico-économiques, dissuade les Etats de fragiliser la fonctionnalité des liens (contractuels et mercantiles) qui les relient. Dans son Projet de Paix Universelle (15), Kant avait annoncé, avec beaucoup de lucidité, cette évolution des relations humaines. Il pensait que les peuples s’unissent d’abord par leur « esprit commercial » qui est incompatible avec la guerre et qui s’empare tôt ou tard de chaque peuple. L’épisode du catharisme occitan en fut un exemple. Il estimait que parmi toutes les puissances subordonnées à celle de l’Etat, seule la puissance de l’argent est la plus sûre puisqu’elle créé une obligation; celle de « travailler au progrès de la paix » pour garantir ses intérêts. Toutefois, nous pouvons constater aujourd’hui que l’intérêt que l’humanité porte à l’argent est si démesuré que nous ne vivons plus qu’avec la convoitise d’en « gagner » le plus possible. Et Les banques ont institutionnalisé une forme de loterie frénétique qui est de plus en plus conditionnée par la croyance et de moins en moins pas la raison.

Qu’est-ce qui fait que les religions, comme les nations, sont si promptes – en dehors de la chose usuraire - à répandre la haine et les guerres entre les peuples?

La guerre, lorsqu’il est proposé de la répandre, doit trouver sa justification dans un principe explicatif plus fort que la morale kantienne peut l’être sous certaines conditions (et nous avons vu que le commerce, bien que supplantant cette dernière, en garantit indirectement la notion par la paix qu’il justifie). Ce principe-là nécessite l’état de croyance et a pour cadre l’idéologie. Celle-ci se retrouve dans toutes les religions, les nationalismes, les mouvements politiques, les totalitarismes, etc ; elle permet de manipuler les foules et d’y rendre caduque toute référence à une véritable morale universelle (cette propriété ne pouvant venir alimenter la haine de l’autre). Elle développe une autre « morale », qui soumet le champ de l‘universalité au principe de vérité. Celle qui constitue le message central de l’idéologie et qui tire sa seule légitimité de la croyance que l’on a de sa valeur.

Qu’elle est l’origine d’une telle croyance ?

La croyance est un état qui reste inoffensif tant qu’il n’est pas galvanisé par une structure collective (l’identité ou l’appartenance sont en général les premiers définissants du sentiment d’unité qui mène vers le pire). Nous avons tous des croyances personnelles, mais la probabilité pour qu’elles deviennent communes à tous dépend en partie de notre volonté et beaucoup de celle de structures capables d’orienter le contenu de ces croyances. Dès lors, il faut remarquer que le pouvoir de raisonnement d’une foule n’est pas la somme de celle de tous les individus qui la composent pris séparément, si bien que « les foules ont des opinions imposées, jamais des opinions raisonnées » (16). Jugements que l’on retrouve chez Hannah Arendt dont la pensée s’est attachée à analyser les phénomènes du bolchevisme et du nazisme pour établir et étayer des réflexions fondamentales sur l’idéologie totalitaire. Elle remarquait que les masses ne croient à rien de visible, ni même à la pertinence de leur propre expérience, mais développent une confiance absolue à leur imagination « qui se laisse séduire par tout ce qui est à la fois universel et cohérent par soi-même ». Selon elle, « les foules sont prédisposées à toutes les idéologies parce que celles-ci expliquent les faits comme étant de simples exemples des Lois, et éliminent les coïncidences en inventant un pouvoir suprême et universel qui est censé être à l’origine de tous les accidents » (17). Dans le cas de la religion, ce pouvoir suprême est Dieu lui-même, dans tous les autres cas, il échoit à l’homme, qu’il s’agisse d’un dictateur ou d’un chef politique. Mais dans tous les cas, l’idéologie fabrique un système explicatif qui fonde une vérité dogmatique et soutient l’idée de morale « supérieure ». La doxa (ensemble des opinions) qui s’y rapporte étant produite par un effet collectif, qui inclut un culte (ou une fidélité à un parti), des lieux de culte (ou de réunion collective) et une organisation capable de diriger la manifestation de cette opinion. La propagande étant indispensable pour ne pas laisser les consciences individuelles se forger une opinion personnelle. Notons qu’en 1928, l’idéologie marxiste-léniniste soviétique interdit toute l’œuvre de Kant, censure qui est à mettre en parallèle avec celle de l’Eglise chrétienne, et dont nous avons signalé la ténacité plus haut.

Il est évidemment tentant pour un dictateur de faire référence au divin. Arendt rappelle que la dialectique hitlérienne est allée jusqu’à emprunter au sacré sa justification, en inventant les « Protocoles des Sages de Sion » non seulement destinés à dénoncer les dangers de la domination juive, mais aussi à servir de modèle hégémonique pour le peuple allemand. De même, nous savons aujourd’hui que le messianisme propre au régime nazi puisait dans le christianisme.

Mais alors, comment Jean-Paul II a-t-il pu affirmer que les idéologies du Mal, et notamment le nazisme, pouvaient être imputées à la pensée philosophique des Lumières ?

C’est d’autant plus incompréhensible qu’il semble que l’idéologie totalitaire se soit largement inspirée de l’idéologie chrétienne pour servir l’autorité morale de son pouvoir. Souvenons-nous que les rédacteurs de la Bible avaient une intention subversive (voir les travaux du professeur Wright et les découvertes des assyriologues), et qu’ils déifièrent des lois (originellement dues au roi Hammourabi) pour mieux en asseoir l’obéissance et les effets. La tentation rappelée par Hannah Arendt n’a donc rien d’étonnant, elle ne fait que signaler l’importance de la justification divine dans un système idéologique ; qu’elle soit littérale (référence directe à Dieu) ou personnifiée (culte de la personnalité et sacralisation d’un leader).

Il se peut même que l’idéologie du Mal soit un produit inhérent à l’état de croyance. Les méthodes inhumaines utilisées par les totalitarismes du siècle passé ne sont pas sans rappeler celles mises en place par l’Inquisition sept siècles plus tôt. On y retrouve tous les organes propres au totalitarisme moderne, et notamment ceux de la propagande et du renseignement. Michel Roquebert, historien du catharisme, estime que le système d’Inquisition mis en place dans le Languedoc à partir de 1233 via l’ordre de Frères prêcheurs constitue « la première émergence historique d’un système de contrôle idéologique exhaustif de toute une population au moyen d’enquêtes, de délation institutionnalisée, d’interrogatoires et de constitution de fichier de renseignements » (18).

L’apport moral de la philosophie des Lumières s’est traduit pas la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, qui par son universalité, vaut en dehors de toute référence au divin. Laquelle, si elle avait inspiré les dictateurs, n’aurait jamais mené aux désastres que l’humanité a connus. C’est toujours elle qui gouverne le sens moral de la société actuelle parce qu’elle pose un véritable code de tolérance dont le sens (pratique, social et philosophique) ne demeure que tant que la notion d’individu autonome demeure.

Or je viens de montrer que cette notion pouvait être spoliée et disparaître au profit d’un être collectif, dangereusement sûr de lui et de ses prérogatives, lorsqu’une structure se charge pour nous de définir une doctrine et finit par nous l’imposer. Je dirais donc qu’a l’inverse du raisonnement papal, c’est au contraire grâce aux philosophes des Lumières que l’être humain a appris à s’affranchir de ce qui l’empêchait de s’épanouir et d’améliorer sa condition morale.

Y-a-t-il une fin a l’idéologie totalitaire ? Y-aura-t-il une fin à la croyance ?

Oui, c’est inévitable, le progrès des connaissances entretient la pensée philosophique de chacun. Chaque découverte majeure des sciences est immédiatement remise dans une perspective éthique et philosophique qui doit répondre à une nécessité : celle de préserver la liberté et l’intégrité de l’individu. Or tous les systèmes fondés sur la croyance ne peuvent résister à l’épreuve du progrès et nous constatons chaque jour que les réponses – souvent moralisantes – apportées par de tels systèmes sont en décalage constant avec la réalité de nos conditions. Le progrès est anti-idéologique et Hannah Arendt avait raison d’affirmer que la principale « infirmité » du modèle idéologique est qu’il « ne peut satisfaire le désir qu’ont les masses d’un monde complètement cohérent, compréhensible et prévisible, sans entrer en grave conflit avec le sens commun. » Le principal ennemi de la vérité est la réalité elle-même et la connaissance qu’elle permet d’atteindre, y compris dans la transcendance. Si la vérité est « l’accord de la connaissance avec son objet » (Kant), alors cet accord, parce qu’il est dogmatique, est nécessairement amené à disparaître parce que le progrès des connaissances ne peut être stoppé. Il est évident que le pouvoir aliénant de la croyance collective s’étiole partout, les religions souffrent de leurs archaïsmes et de leurs canons éculés qui ne sont plus adaptés aux besoins spirituels de l’homme moderne. Seules les religions dont la pratique peut s’individualiser ont des chances de perdurer (comme le bouddhisme).

Pensez-vous, comme le philosophe Luc Ferry, que nous assistons à une divinisation de l’humain, dont la manifestation morale serait un « humanisme transcendantal » et dont la teneur religieuse résiderait dans l’amour porté au genre humain ?

Luc Ferry observe que cet amour (proche ici d’Agapè) justifie la conscience de l’importance de la vie et communique un sens à notre existence en nous obligeant à concevoir celles des autres maintenant et dans le futur. Mais je ne suis pas tout à fait d’accord avec l’usage qu’il fait du terme transcendantal, comme étant « hors nature » et donc hors des déterminismes qui régissent les phénomènes naturels (19). Kant avait défini comme transcendantale la connaissance s’appuyant sur les concepts a priori des objets de la pensée. Cette notion était soutenue par deux propriétés : « la spontanéité de la pensée » et la « réceptivité » sensible, toutes deux capables de produire respectivement le concept et l’intuition. Eléments indissociables et préalables à la manifestation de l’entendement qui possède le pouvoir de juger. L’idée fondamentale qui soutient et justifie la philosophie transcendantale est que les phénomènes dans leur ensemble sont envisagés comme de simples représentations de la pensée et non comme des choses en soi (20). En associant le terme « hors nature » à transcendantal, Luc Ferry contredit les bases mêmes de la définition kantienne puisqu’il considère l’humanisme comme une chose en soi, « hors nature », alors même qu’il est inconcevable qu’un tel phénomène ne puisse être considéré comme naturel puisqu’il siège en nous. D’autre part, selon cette définition, il serait impossible de se représenter ce qu’est l’humanisme ; or nous en avons tous au moins l’intuition.

J’avais précédemment parlé d’ « absolu subjectif » pour rendre compte de la faculté qui rend certaine notre appréhension du Bien et du Mal dans nos relations humaines. Ce terme revêt certainement les notions liées à la « spontanéité » de la pensée et la « réceptivité » qui nourrit l’intuition, mais ce qu’il faut bien comprendre, c’est qu’il n’y a pas de morale sans représentations de Bien ou du Mal, et cette représentation passe par le phénomène de l’échange humain, de la relation à autrui. C’est en cela que l’axiologie kantienne est d’une efficacité remarquable et que la société en a assimilé la philosophie. Nous la pratiquons tous en société (certes à des degrés divers selon nos motivations pécuniaires) mais elle a été intégrée à la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Nous ne pouvons toujours pas rigoureusement expliquer comment cette faculté se manifeste. Toutefois, la plus grosse erreur serait de vouloir expliquer pourquoi elle existe et de faire de ces tentatives de réponses une nouvelle justification du divin. Car nous ne pourrions, pour y parvenir, qu’utiliser le dangereux principe de raison suffisante.

Ces facultés sont bien « naturelles », elles font parti de nous et ce n’est pas parce que nous sommes incapables d’expliquer correctement les phénomènes sous-jacents qui en gouvernent la manifestation que nous devons nous tourner vers une divinisation de ce qui les contient ou invoquer une puissance divine qui justifierait notre hétéronomie. Pour Kant, elles existent a priori, pour un épistémologue comme Karl Popper, elles correspondent à des propensions (possiblement génétiques) de notre condition humaine, pour d’autres, elles sont innées, ou elles sont un don, ou elles sont un mystère... mais elles sont là.

Concevez-vous un sens aux massacres que nous commettons au nom d’une certaine idée de la morale? Et comment le concilier avec le sens de la vie ?

Le sens que je mesure est purement anthropologique ; il est révélateur de notre nature et ne peut fonder une quelconque anthropodicée du Bien. Nous avons parlé des mécanismes idéologiques qui animent la volonté des croyants et j’ai pu montrer que la croyance est un état qu’il est extrêmement dangereux d’utiliser pour fonder un sens à la vie. A un niveau plus palpable, ce sens est généralement conditionné par l’idée que l’on se fait de l’importance d’autrui (et donc de la sienne, relativement). Plus celle-ci est élevée, mieux on fonde son action et sa détermination sur la croyance. Ainsi les enfants donnent un sens à la vie d’un couple, l’être aimé donne un sens à la vie du soupirant. Prêt à tout pour satisfaire les besoins de ceux qui sont « importants » pour nous-mêmes ; on spolie sa liberté, on se sacrifie, on endure, on souffre même, lorsque les illusions de la croyance s’effondrent. Mais dans tous les cas, le soi-disant sens que l’on trouve à sa vie s’appuie sur une aliénation consentie dont la douleur, habituellement inhibée et inconcevable, surgit sitôt que l’importance que l’on accordait à la personne qui justifiait un comportement exclusif, débiteur et protecteur, s’évanouit au profit d’un comportement « créancier », où chaque aliénation passée devient une créance qui requiert une amère réparation. Le sens de la vie que nous fondons sur de telles bases n’est qu’une chimère, il n’existe que dans notre croyance aussi longtemps qu’elle dure. Mais il faut reconnaître que la plupart des êtres humains vivent ainsi ; ce qui a pour effet de soutenir la logique consumériste, le travail (qui est indissociable du « sens » que l’on peut donner à la vie en société) et l’argent.

Je préfère pour ma part penser que la vie est faite d’efforts qui permettent d’atteindre un point de vue, au même titre que l’alpiniste gravit une montagne pour sa promesse de perspective. Tout ce que nous faisons dans la vie doit nous amener à avoir un point de vue, une perspective, un regard (évolutif) sur les choses. La meilleure manière de déterminer une action ne consiste pas à atteindre un « aveuglement » tel que nous renoncions aux facultés de la pensée et du jugement. Je n’ai pas composé cette œuvre pour la gloire, pour un enrichissement matériel (car nous vivons dans une société qui justifie l’action par sa monétisation) ou pour servir un quelconque atavisme ; je l’ai fait pour atteindre un point de vue qui me permet de mieux comprendre ce qui était encore obscur dans mon esprit il y a quelques mois. Ce qui m’amène à penser que je peux maintenant partager ce point de vue avec autrui. Et je pense que nos actions devraient toutes se déterminer de la sorte lorsqu’on souhaite donner du sens à une vie. Je me méfie beaucoup des partis, des églises, des courants, et de manière générale, des hommes qui ne conçoivent l’existence que dans un corps où chaque partie s’aliène volontairement pour le « Bien » d’une autre, car ce Bien-là peut facilement basculer vers la négation de soi et quelquefois le Mal.

Est-ce que votre expérience de la création musicale a contribué à mieux vous faire saisir les notions qui sont attachées à la morale humaine ?

Je dirais plutôt l’inverse… J’ai tendance à penser que composer un opéra aussi exigeant nécessite de pouvoir s’appuyer sur une solide culture philosophique et morale. Donner une signification « sensible » à la musique, qui assimile le sens de la plupart des émotions et concepts humains que l’on retrouve dans l’histoire d’un opéra, nécessite de maîtriser la frontière entre l’intuition et la représentation. Le mot n’est pas toujours le meilleur candidat à une telle représentation ; et c’est pourquoi la musique permettra peut être à certaines personnes de mieux saisir le sens moral que véhicule cet opéra. Je ne parle pas ici du pouvoir « illustratif » de certaines musiques d’opéra qui consiste à entourer et rythmer le mouvement scénique sans transmettre autre chose que des effets sonores et dynamiques (un peu comme une musique de film). Ce qui est d’ailleurs quelquefois nécessaire d’un point de vue purement technique (bien que l’usage doive en être parcimonieux). Mais du sens musical (dépassant l’imitation – de sens – des mots d’un livret par exemple) qui communique une vie à la performance des artistes et délivre un sentiment profond d’unité avec celle du genre humain. Une vie qui émeut les spectateurs parce qu’elle touche ce qu’il y a de plus intime en eux. Et chaque fois que j’entends certaines musiques d’opéra, je ne peux m’empêcher de penser que leurs compositeurs avaient une compréhension bien exceptionnelle de l’humain et une maitrise non moins remarquable du dialogue des âmes pour nous en restituer les subtilités.

Je ne ressens pas la nécessité d’invoquer ici le divin pour « expliquer » cette clairvoyance ; tout ce que nous faisons n’est qu’humain et le restera toujours.

Décembre 2009